Платон федр краткое. А. ф. лосев. комментарии к диалогам платона. Определение диалектики Платоном

Федр, диалог Платона

один из лучших в художественном и философском отношении диалогов Платона, признаваемый подлинным по единогласному приговору как древности, так и современной науки. В новейшей платоновской критике спорили лишь о времени его написания: одни ставили его на первом месте в ряду сочинений Платона или относили к первому периоду деятельности философа, другие (большинство) - к периоду зрелости и полного расцвета творчества Платона. Содержание диалога сводится к следующему. Афинский юноша Ф., пробывший целое утро в школе знаменитого оратора Лисия, передает Сократу тему произнесенной Лисием речи и затем читает ему самую речь, доказывающую преимущества спокойной дружбы к красивому юноше и все невыгоды влюбленности. И спокойную дружбу, и влюбленность Лисий понимает в смысле низменного гедонизма, причем влюбленность потому лишь признается нежелательною, что она налагает ответственность, заставляет мучиться ревностью и безумствовать, угрожает последствиями людского суда, не всегда гарантирует постоянство чувства; с другой стороны, спокойная и разумная привязанность способствует более строгому выбору друзей, избавляет от неприятностей ревности, устраняет возможность охлаждения на почве чувственной страсти. На Ф. речь Лисия произвела сильное впечатление, но Сократ в иронических замечаниях указывает на ее стилистическое несовершенство и логическую несостоятельность. Чтобы показать, какова могла бы быть образцовая речь на ту же тему, он по настоятельной просьбе Ф. произносит с закрытыми от стыда глазами собственную речь, в которой с логической последовательностью и правдивою мотивировкою темы описывает проповедуемую Лисием любовь. Начинает он с того, что снимает маску лицемерия с Лисиева героя. Был один красивый мальчик, говорит Сократ, которого окружало большое число друзей. Из них один, отличавшийся особенною хитростью и любивший мальчика так же, как и другие, уверял, что не любит его, и доказывал, что к нелюбящему надо иметь больше благосклонности, чем к любящему. Любовь, по его словам, есть страсть, а страсть к прекрасному свойственна любящему, равно как и нелюбящему. Человеком руководит страсть к удовольствиям и опытное знание (δόξα), ведущее к пользе. Если человек подчиняется последнему, то он идет по пути умеренности (σωφροσυνη), если же первой, то по пути необузданности (ΰβρις), которая проявляется в разных видах. Страсть, чуждая ума, стремящаяся к удовольствиям красоты, напояемая другими сродными с нею страстями и победно влекущая к телесной красоте, есть любовь. Невыгоды этой любви велики: любимый человек отдается другому, обыкновенно неверному, брюзгливому, завистливому, неприятному, вредному по отношению к имуществу и телу и еще более по отношению к душе, драгоценнее которой нет и не будет ничего ни для людей, ни для богов; а потому следует быть благосклонным не к тому, кто любит безумно, а к тому, кто хоть не любит, а имеет ум. Сократ кончил, но Ф. остался неудовлетворенным, так как философ в своей пародии не развил положения о преимуществах благосклонности к нелюбящему. Тогда по внушению внутреннего голоса Сократ сознается, что он погрешил против бога любви Эрота, которого представил в столь непривлекательном виде, и говорит, что приготовил в честь Эрота палинодию, которую можно произнести с открытым лицом и открытыми глазами. В своей новой речи, в которой описывается в возвышенном стиле дифирамба происхождение и природа духовной любви, Сократ прежде всего утверждает, что исступление (μανία), которым отличается любовь, не есть зло: так, исступления пророческое, катартическое (связанное с религиозными очищениями) и поэтическое, каждое в своей области, не только допустимо, но и необходимо для осуществления той или иной деятельности. Есть еще исступление эротическое, через которое душа, по природе бессмертная, безначальная и вечно движущаяся, видя земную красоту и вспоминая о красоте абсолютной, окрыляется и, окрылившись, пламенно желает лететь в высь, не заботясь о земном. В своем стремлении к вечной области идей душа может быть уподоблена нераздельной силе крылатой колесницы, в которую запряжена пара коней и которою управляет разумный возница (ум). Один из этих коней добр и прекрасен, другой зол и строптив: эта двойственность приводит к двойственности природы души, которая, пока она наделена крыльями, носится в воздушных пространствах и устрояет весь мир, растеряв перья - падает на землю и вселяется в тело. Так как душа причастна божественному началу в большей степени, чем телесному, то крылья ее питаются божественным, т. е. прекрасным, мудрым, добрым, красивым и т. п. Когда верховный бог Зевс в сопровождении одиннадцати других божеств совершает свой объезд по небу, устрояя везде порядок, вместе с богами следуют и души; но колесницы богов катятся ровно, хотя путь лежит вверх по наклонной плоскости, а колесницы душ следуют за ними с трудом, так как конь, причастный злу, тяготеет к земле. Поэтому лишь бессмертные души созерцают занебесное пространство и идеи, остальные же могут лишь в большей или меньшей степени достигнуть того места, откуда открывается перспектива занебесной области. Некоторые вследствие собственной слабости и глупости возничих падают стремглав, калечатся, ломают крылья и, не отведав истинного знания, питаются знанием кажущимся (δόξα). Стремление (έρως) созерцать идеи и область истины врождено душе, и если она падает на землю, то при первом рождении вселяется в зародыш человека, которому предстоит сделаться философом, или представителем музыкального искусства, или почитателем красоты (έρωτικός). Чем чаще душа воплощается, тем сфера созерцания ее становится теснее: так, в нисходящем порядке постепенности души переселяются в правителей, домоустроителей (или промышленников), врачей (или гимнастов), прорицателей, поэтов (или иных подражателей), ремесленников (или земледельцев), софистов и тиранов. В то же время душе предоставлена свобода выбора при воплощении, причем троекратное пребывание души в теле философа через три тысячи лет освобождает ее от дальнейших переселений; остальные души обречены на 10000-летнее пребывание в здешнем мире, пока они не окрылятся. Во время земного существования душа, которая раньше созерцала вечно сущее, припоминает образы истинного; ярче же всех образов воспринимается самым острым из чувств - зрением - красота; при этом та душа, которая не помнит красоты небесной, относится к ее отражению на земле с низменными вожделениями, а та, которая созерцала красоту небесную, при виде красивого лица приходит в трепет и готова преклониться перед этим отблеском истинной красоты, как перед божеством. Тогда у человека от теплоты, которая разливается по его телу от созерцания красоты, душа окрыляется, и подобно тому, как дети при прорезывании зубов испытывают раздражение десен и мечутся, так и человек при росте крыльев души находится как бы в жару, раздражении, волнении. Когда предмет любви близок, душа испытывает облегчение; когда он далек, отверстия, из которых выступают перья, сжимаются и ростки рвутся из тесного выхода, доставляя душе мучения и терзания. Эта страсть, внушаемая лицезрением видимой красоты и отвечающая природному влечению души к прекрасному, называется эросом (любовью). Каждый любит красоту, сходную тому божеству, к сонму которого душа принадлежала до появления в мире; так, те души, которые следовали за колесницей Зевса, любят совершеннейшую красоту, соответствующую по своей возвышенности высочайшему разуму (души философов); принадлежавшие к сонму Геры ценят царственную красоту, принадлежавшие к сонму Аполлона - красоту вдохновенную и т. д. Таким образом, все ищут себе предмета любви, следуя за своим богом, и ведут своего любимца к свойствам и идее этого бога. В отношениях к избраннику любви душа, управляемая разумным возницей (умом), должна смирять своего строптивого коня и не уступать его постыдным влечениям: лишь благодаря непрестанному обузданию этих влечений достигается то высокое сближение любящего с любимым, на которое не может посягнуть ничей суд. При этой гармонии души люди проводят жизнь счастливо и согласно, а по смерти их души, выиграв три истинно олимпийских победы (т. е. пережив три тысячелетних периода существования, положенного для философов), переселяются в область истинного бытия. Если же связанные любовью люди ведут нефилософскую жизнь и в минуты опьянения или самозабвения удовлетворяют низменным влечениям, то под конец жизни души их неокрыленными выходят из тела: но и за пережитые восторги любви они награждаются тем, что в их душах остается желание окрылиться. Напротив, дружба людей, чуждая восторгов любви и растворенная смертным благоразумием, поселяет в душе расчетливость и обрекает ее на 9000-летнее парение над и под землею. Панегирик Эроту оканчивается краткою молитвою, обращенною к этому богу. Прослушав речь Сократа, Ф. убеждается, что Лисий не мог написать подобной, и даже высказывает опасение, не откажется ли этот ритор из самолюбия от своего призвания. Сократ отвечает, что сочинение речей лишь тогда постыдно, когда ритор говорит и пишет дурно и злонамеренно. Оратор, по мнению Сократа, должен знать истину о предмете, о котором намерен говорить; ораторское искусство не должно быть формальным упражнением, искусством для искусства. Риторика есть руководительница души, посредством речей, в общественной и частой жизни, а не искусство убеждать в чем угодно. Чтобы наглядно показать, как не следует писать речей, Сократ критикует речь Лисия, замечая, что последний не уяснил себе, что такое любовь, которой посвящена его речь, и что вступлению этой речи с большим правом следовало бы стоять на месте заключения. Переходя затем к рассмотрению условий, от которых зависит правильность и содержательность речи, он говорит, что доказательство, претендующее на логичность, должно вестись или синтетически, когда под одну идею подводится "рассеянное" (τα διεσπαρμένα), или аналитически, когда приходится делить понятия на виды (τέμνειν κατ" εΐδη). Людей, умеющих говорить и мыслить при помощи методов деления (διαίρεσις) и соединения (συναγωγή), Сократ называет диалектиками , а искусство составлять подобным образом речи - диалектикой. Признавая только последнюю, Сократ отвергает формальную риторику. Лишь в том случае риторика приобретает смысл, если она восполняется философским содержанием: так, Перикл потому совершеннее других в области красноречия, что он многому научился у Анаксагора. Как врач должен быть знаком с устройством тела, чтобы лечить его, так ритор, чтобы влиять на душу, должен знать ее свойства. Если же ритор вместо истины считается с ее подобием, его деятельность есть не что иное, как одно бессодержательное искусство. Письменное изложение речей полезно лишь для припоминания в старости тех мыслей, которые интересовали нас в молодости; при исследовании же предмета оно приносит более вреда, ослабляя память и отучая переживать впечатления внутренне, в их естественной последовательности. Записанная речь - то же, что картина: она нема и говорит всегда одно и то же, в одних и тех же выражениях, не имея возможности защититься, когда на нее нападают. В заключение Сократ высказывает пожелание, чтобы Лисий с ораторами его направления, и все стихотворцы, и все законодатели старались сделаться в своей профессии философами; затем он просит Ф. передать привет молодому Исократу, на будущность которого возлагает большие надежды. - Диалог Ф. распадается на две резко друг от друга отличающиеся части, из которых одна посвящена почти целиком речам о любви, другая - рассуждениям об истинном красноречии. Читатель, увлеченный красотой и пафосом второй речи Сократа о любви, неохотно переходит к рассуждениям второй части, и уже древность, озаглавливая диалог Ф. "О любви", "О красоте", "О душе", считалась с тем же впечатлением. Обзор содержания "Ф." доказывает, однако, что основная мысль диалога заключается в теоретическом построении понятия истинного красноречия; введенные в диалог три речи являются лишь примерами, подтверждающими основные положения теории. По объяснению Шлейермахера, Платон в Ф. задался мыслью определить понятие диалектики, а так как последняя трактует об идеях и их взаимоотношениях, то диалог "Федр", заключающий в себе блестящую характеристику идей и провозглашающий философию высшим знанием и основою всего высокого и прекрасного, имеет целью доказать общеобязательность философии. Хотя по композиции вторая часть слабее первой, но в общем красота и легкость стиля, художественность описаний и образов, редкое разнообразие языка в трех разнохарактерных речах, остроумие и живость разговора, дают право отнести диалог Федр к числу выдающихся произведений мировой литературы. Литература вопроса до 1894 г. приведена у Fr. Ueberweg"a, в его "Grundriss der Geschichte der Philosophie des Altertums" в обработке и издании Heinze (Б., 1894, стр. 146 и след.). См. С. Rosenfeldt, "Ueber den inneren Gedankengang in Plato"s Phaedros" (Ревель, 1865, гимн. прогр.); Владимир Соловьев, "Творения Платона" (введение к 1-му тому, М., 1899); Карпов, "Сочинения Платона" (перевод Ф. с объяснениями, IV том, стр. 1-116, СПб., 1863).

Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. - С.-Пб.: Брокгауз-Ефрон . 1890-1907 .

Смотреть что такое "Федр, диалог Платона" в других словарях:

Один из лучших в художественном и философском отношении диалогов Платона, признаваемый подлинным по единогласному приговору как древности, так и современной науки. В новейшей платоновской критике спорили лишь о времени его написания: одни ставили … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

- «ФЕДР», или «О красоте» – название одного из соч. Платона об эросе и о риторике (дано по имени современника Платона). Философский энциклопедический словарь. 2010. ФЕДР … Философская энциклопедия

- (греч. dialogos первоначальное значение разговор между двумя лицами) словесный обмен между двумя, тремя и больше собеседниками. Возможность, к рую открывает такое сопоставление в разговоре нескольких лиц, уже издавна заставляла писателей… … Литературная энциклопедия

ФЕДР - «ФЕДР» (Φαιδρός rj rrepl έρωτος, подзаголовок: «О любви»), диалог Платона, первая редакция которого возникла, вероятно, в конце 380 х до н. э., поздняя редакция, вероятно, относится к 350 м, следует предположить также редакцию, составленную… … Античная философия

Карпов В. Н. Платон. Федр.

ВВЕДЕНИЕ .

В разговоре Платона, под заглавием Федр, Сократ беседует с Федром. Этот собеседник сына Софронискова представляется человеком молодым, с живыми способностями и добрым от природы сердцем. Еще в юношеском возрасте он уже до страсти любит ученые беседы, усердно посещает литературные собрания, сам участвует в рассуждениях о любви и с жадностью питает свой ум всякою новостью в области словесных произведений (Symp . р. 176, 178). Но не смотря на то, он—на пути заблуждения: благородным его стремлением овладел лживый дух времени, требовавший, чтобы отвратительный цинизм внутренней жизни везде украшался внешним блеском. Федр вполне предан водительству современных ораторов и софистов, на все смотрит их глазами, о всем судит по их началам, все определяет их понятиями (Protag . р. 315 С). Искусство слова разумеет он, как навык свободно и легко блистать фразою, не заботясь о достоинстве содержания и нравственной цели сочинений. За успех речи, по его мнению, должно ручаться уменье представлять даже парадокс в форме действительной истины, и способность увлекать внимание слушателей к своекорыстным целям оратора. Таков был взгляд Федра на красноречие.

Сократ встречается с ним в то время, когда он, проведши целое утро в обществе знаменитого афинского оратора Лизиаса, возвращался от него и шел за город

Прогуляться. Разговор завязался с вопроса о том, как и чем угощал его Лизиас. Федр начал с энтузиазмом превозносить любимого своего оратора и упомянул о читанной им речи, прибавив, что она была эротического содержания. Это сильно подстрекнуло любопытство Сократа и заставило его просить Федра, чтобы он пересказал слышанное сочинение. Молодой человек, как часто бывает, сперва стал-было отказываться, ссылаясь на недостаток памяти, а потом соглашался пересказать отрывочно мысли: но Сократ заметил у него под плащом свиток, и память на этот раз оказалась ненужною; в свитке заключалась подлинная речь Лизиаса. Тогда два любителя речей отправились за город, к реке Илиссу и, сев на берегу, под тенистым явором, приступили к чтению принесенной Федром речи. Легкий очерк избранного ими загородного места для чтения есть превосходное вступление в беседу; потому что он метко принаровлен к характеру излагаемого в ней Платонова учения о любви. Прозрачные воды Илисса, посвященные Нимфам и Ахелою, растение агнец—символ девственной чистоты и непорочности, журчание ручья, выбегающего из-под явора, песни кузнечиков, питающихся одною росою, тихое дыхание ветерка, навевающего прохладу, нежная мурава, приглашающая путника к отдохновению: все это—искусная обстановка убежища, избранного философом для размышления об Эросе (р. 227—230 С).

Возлегши на мураву, Сократ предоставляет чтение Лизиасовой речи Федру и выслушивает ее от начала до конца. Лизиас поставил в ней целью убедить прекрасного мальчика, что для него гораздо лучше оказывать благосклонность тому, кто не любит его, чем быть благосклонным к влюбленному. Встречая такую тему в речи известнейшего оратора древности, которого сочинения, пережив столько веков, дошли до нас, который принадлежал к cauouy образованному народу в мире языческом и про-

Цветал в самую блестящую эпоху наук и искусств в афинской республике, — трудно понять, каким образом в умную голову Лизиаса могла войти столь пошлая мысль, а еще труднее объяснить себе тот восторг, с которым юношество тогдашней Греции, доныне превозносимое за тонкость и образованность вкуса, принимало подобные мысли. Одна лишь история объясняет нам эти несообразности и дает прекрасный урок тем, которые, не определив, в чем должно состоять истинное образование народа, кричат, что только образованность гнушается пороками и движется благородным сочувствием к ближнему. Наперекор замечательным успехам Греков в науках, преимущественно же в искусствах, нравственную жизнь их история пятнает самыми низкими пороками, в числе которых особенно отвратительным представляется— παιδεραστία , παιδικὸς ἔρως или τὰ παιδικά . В буквальном значении этого слова конечно нет ничего постыдного; потому что им означается любовь к детям того или другого пола: но крайний разврат греческого юношества, опиравшийся, может быть, на некоторых сказаниях 1) столь же развратной эллинской мифологии и находивший повод к своему развитию в самых воспитательных тогдашних учреждениях 2), не замедлил эту чистую и естественную любовь к детской невинности сделать органом гнусной страсти, которая кажется чудовищем даже для самой чувственности человека. Παιδεραστία , в смысле ужасного зла, нравственно убивающего душу и физически разрушающего тело, во времена Платона в афинском обществе почти не надевала маски и стала в совершенную противоположность с началами здравомыслящей и благонравной философии, которая тогда, можно сказать, отожествлялась с

1) К числу подобных мифических сказаний можно отнести подробности о Ганимеде и Гименее.

3) Древние иного рассказывают о формах гимнастических учреждений: в греческих республиках, и рассказы их позволяют заключать, что гимнастика у них не могла не вредить нравственности.

Именем Сократа. Посему Платон, вообще старавшийся своим учением и сочинениями положить сильный оплот против развития современного ему софистического вольномыслия и нравственного разврата, считал своим долгом подвергнуть глубокому исследованию понятие περί τῶν παιδικῶν и написал несколько весьма важных диалогов—с намерением раскрыть природу любви и показать афинскому юношеству, до какой степени оно обезображивает ее грубою чувственною своею жизнью и извращает высокую цель, для которой она пробуждается в человеческом сердце. Главным и, можно сказать, коренным между диалогами этого рода надобно почитать бесспорно тот, который теперь подлежит нашему рассмотрению, и в котором весьма естественным поводом к рассуждению о любви служит Платону речь Лизиаса на упомянутую выше тему.

Но каким образом к этому одному предмету могут быть сведены, по-видимому, слишком разнородные вопросы, служащие общими задачами главных отделов Платонова Федра? Критики отвечают на это неодинаково, и потому не одно и то же принимают за коренное положение целого разговора. Платонов Федр, с первого взгляда, резко делится на две части, по содержанию совершенно различные: в первой предлагаются три речи о любви, из которых одна Лизиасова и две—Сократовы (р. 231— 257); а во второй излагаются правила составления речей (р. 258—279). Предметы этих частей исследования, очевидно, таковы, что если главным в делом сочинении мы признаем первый, то последний должны будем почесть приросшим к целому случайно и не имеющим ничего общего с его целью; а когда всю сущность диалога заключим в последнем, то первый представится в значении слитком широко раскрытого примера для предполагаемой теории, или несоразмерно долгою практическою игрою умов, прежде чем они принялись за серьезное исследование. В том и другом случае Платонов Федр

Покажется нам сочинением без единства содержания и без стройности в Форме. Но не спеша предполагать такие недостатки в рассматриваемом произведении Платонова ума, которое, каково бы ни было наше о нем суждение, располагает нас невольно увлекаться высотою своих идей и изяществом изложения их, мы прежде всего вникнем в речь Лизиаса,—не найдем ли в ней и в сопровождающих ее словах Федра достаточного основания для приведения обеих частей диалога к желаемому единству.

В Лизиасовой речи, как видно уже из самой ее темы, полагается различие между равнодушием и влюбленностью в отношении к красоте. Первое изображает оратор так, что в нем нельзя не видеть скотского удовлетворения возбуждающейся по временам похоти; а последнюю—так, что в ней мы замечаем, хотя человеческое, но самое гибельное искажение любви, ограниченной представлениями грубых скотоподобных удовольствий. Итак человека с равнодушием и влюблённостью, в отношении к красоте, Лизиас, сам того не замечая, рассматривает в состоянии скотства и скотоподобия, а между тем полагает, что в его речи рассматривается человек. Явно, что такое заблуждение происходило, во-первых, от незнания человеческой природы, а во-вторых, от того, что оратор не определил и, не зная природы души, не мог определить, что такое—любовь. Но отсюда само собою вытекало положение, служащее темою всего разговора, озаглавленного именем Федра: «чтобы говорить или писать о любви, и вообще о каком бы то ни было предмете, надобно знать природу любви, или всякого рассматриваемого предмета, и при свете этого познания, в устной ли то беседе, или в письменной речи, прежде всего определить предмет рассуждения.» Приняв это в Федре за основное положение всей беседы, которым условливается единство ее содержания и отношение ее частей, мы теперь ясно видим, что двумя речами, которые произнес в ней Сократ, Пла-

тон поправляет содержание речи Лизиасовой, т. е. говорит о природе и видах любви; а чрез изложение правил устного и письменного составления речей, показывает, в какой форме надлежало бы Лизиасу написать свою речь, если бы он правильно понимал, что такое — любовь.

Итак, выслушав речь Лизиаса и видя, что, по материи, в ней скотское плотоугодие отличается от скотоподобной любви, а любовь в истинном ее значении вовсе не рассматривается и не определяется, Сократ мысленно делит любовь на чувственную и разумную и, по настоятельному убеждению Федра, говорит—одну после другой—две речи, из которых в первой красками самыми яркими изображает низкие удовольствия любви чувственной, а в другой—языком восторженного поэта и глубокомысленного Философа описывает происхождение, природу и стремление любви разумной. Приступая к произнесению речи о сыне Афродиты плебейской, Сократ предуведомляет Федра, что, дабы не краснеть от стыда и не заикаться, он произнесет ее с закрытыми глазами. И действительно, эту речь надобно не только произносить, но и читать, оградившись бронею хорошо развитого нравственного чувства. Впрочем, она написана так искусно, что, доказывая как будто тему Лизиасову, т. е., что прекрасный мальчик получает больше пользы, благоприятствуя невлюбленному, чем тогда, когда он бывает расположен к влюбленному, представляет чувственную любовь во всем ее безобразии и возбуждает сильное к ней отвращение. Начав свою речь определением чувственной любви, и понимая ее, как страсть, влекущую к удовольствиям, проистекающим из красоты тела, Сократ показывает, сколько зол приносит она людям, особенно когда лице любимое отвлекает от тех дел, которыми оно должно пользоваться, как плодами истинной мудрости. Имея это, искусно прикрытое доброе направление, Сократова речь, и по самой своей форме, противоположна Лизиасовой. Основанная на определенном по-

Нятии о чувственной любви, она потому самому отличается ясностью и связанностью мыслей, стройным расположением слов и выражений, тогда как в речи Лизиаса мысли неопределенны и перепутаны, а выражения раскиданы и держатся только внешними, ничего незначащими связями. Когда эта декламация Сократа была окончена, — Федр и Сократ увидели в ней только половину дела; но в другой половине предполагали оба не одно и то же: первый надеялся услышать, что скажет Сократ о выгодах благорасположения к человеку нелюбящему; а последний, раскрыв значение любви чувственной, должен был еще объяснить, что такое любовь разумная или духовная. Удовлетворить ожиданию Федра Сократ решительно отказывается и, по внушению своего гения, приступает к рассматриванию природы божественного Эроса—уже с открытыми глазами.

Если весь Платонов Федр написан по местам под влиянием большего или меньшего поэтического воодушевления, то особенно звучит дифирамбом вторая речь Сократа, в которой он созерцает происхождение и природу любви духовной. Эта любовь, говорит он, есть исступление, даруемое богами для величайшего благополучия смертных. Но чтобы понять всю ее важность и силу, надобно рассмотреть природу человеческой души. Всякая душа бессмертна, потому что самодвижима; а какова ее природа,— можно высказать только подобием. Она подобна двум крылатым коням, запряженным в колесницу и управляемым возницею. Но кони богов и возничие их во всем совершенны; а прочие не таковы: из коней, везущих колесницу души человеческой, один бодр и послушен, другой зол и упрям; так что возничему трудно управляться с ними. Этим объясняется древнее — до-мирное расстройство человеческой природы, происшедшее следующим образом: прежде чем люди населили землю, души их обитали в мире духовном и наслаждалось блаженством в сообществе с богами. По числу двенадцати главных бо-

Жеств, они делились на двенадцать сонмов, и каждый сонм следовал за своим богом; а все боги составляли свиту великого Зевса. Итак Зевс, оставив центральное жилище Весты, едет на праздник под зенит небесного свода, и поднимается по наклонной плоскости, сопровождаемый всеми богами и героями. Колесницы богов катятся плавно и ровно; потому что кони их хорошо вскормлены, и возничие имеют довольно силы для управления ими. Они достигают высшей точки орбиты и, прозирая с ней в горний мир беспредельного света, в котором нет уже ни материальных образов, ни Форм бытия, неизъяснимо наслаждаются этим духовным созерцанием. Напротив, из душ не все возносятся к желаемой цеди: только более совершенные и везомые старательно воспитанными конями восходят к крайнему пределу своего пути, откуда, по бесформенности вещей премирных, созерцанием их, вместе с богами, наслаждаются по крайней мере возничие. Прочие же души,—так как один из коней их рвется вперед,—другой упирается и останавливает колесницу, — неминуемо подвергаются страшным бедствиям; ибо от этого происходят замешательства и столкновения, разрушение колесниц и домка крыльев. А когда у коней крылья переломаны,—души не могут уже следовать за богами, но стремглав летят вниз и, падая на землю, в наказание заключаются в тела.

Это аллегорическое сказание о природе человеческой души Сократ применяет ко всем степеням и направлениям душевной жизни и на таком основании показывает необходимость многих и долговременных метаморфоз одного и того же разумного существа, пока оно не возвратится в то состояние, к которому предназначено. Что же касается до значения изложенной аллегории, то оно довольно обстоятельно показывается в Платоновом «Государстве», где под именем возничего Платон велит разуметь ум, который в человеческой душе должен быть силою господ-

Ствующею; в добром коне видит природу раздражительную, которая повинуется и помогает уму; а в коне упрямом мыслит природу пожелательную, увлекаемую страстями и стремящуюся к удовольствиям; крыльями же означает порыв души к божественному. Так, показав образно небесное происхождение и судьбу планетного существования душ. Сократ отсюда выводит значение и природу любви.

Стремление человеческой души—рассеянные черты вещей собирать в одно, говорит он, есть не иное что, как старание припоминать и восстановлять те образы, которых созерцанием души наслаждались в жизни до-мирной. И кто более занимается этим, как например философ; тот скорее выращает крылья для парения на небо, ибо тот живее возбуждает в памяти идеи вещей небесных. Но выращение крыльев есть восторжение души; а восторжение или исступление ее есть любовь. Полных образов истинного, доброго, справедливого и святого на земле нет; но встречаются иногда чувствопостигаемые отражения этих идей, — и созерцая их, мы пробуждаем в себе идею прекрасного, которое, потому именно, что напоминает нам о красоте вещей небесных, становится предметом любви, умерщвляет чувственные наши пожелания, привязывает нас к себе узами благоговения и восторгает к небу. Впрочем, отражения прекрасного божественного в душе не все одинаковы и не на всех одинаково действуют. Каждый любит красоту, сродную тому божеству, которому в жизни до-мирной он сопутствовал. Посему совершеннейшие любители суть те, которые любят совершеннейшее прекрасное; а совершеннейшее прекрасное могут любить только те, которые принадлежали к свите Зевса и созерцали ум царственный. Такие любители суть философы , любящие юношей, от природы одаренных стремлениями философскими и рожденных для владычества над другими. Правда, и здесь на земле, от буйства при-

роды пожелательной, повторяются те же затруднения и препятствия, с которыми души боролись в жизни до-мирной: но благоразумие и твердость возничего, при содействии прирожденной душе раздражительности, наконец обуздывают строптивость коня непослушного, и лице любимое само начинает любить то, что кажется наилучшим его любителю; ибо в этом случае они помогают друг другу выращать себе крылья и подниматься к горнему.

Произнесши такую речь, Сократ выдает ее за палинодию прежней и просит Эроса, чтобы он никогда не отнимал у него дара той любви, какая теперь описана, и расположил самого Лизиаса сообразоваться с любовью философскою . Так оканчивается первая часть Платонова Федра. В ней практически решен вопрос: как надобно говорить и писать о любви? и найдено, что только тот в состоянии хорошо и верно рассуждать о ней, кто изучил ее природу, или имеет о ней знание философское, основывающееся на определении метафизического существа ее. Распространяя это правило и на все возможные предметы речей, Сократ на том же основании излагает теперь общую теорию ораторского искусства, и изложению сей теории посвящает вторую часть своей беседы с Федром.

Выслушав последнюю речь Сократа, Федр полагает, что и Лизиас не написал бы подобной, даже опасается, как бы он вовсе не оставил своего искусства. Но Сократ говорит, что оставлять это искусство не следует: надобно только помнить, что без философии оно невозможно; потому что оратор должен основательно знать то, о чем намерен говорить. Если же он преследует только пустой образ истины, то его речь не только смешна, но и гибельна. В таком случае она есть не произведение искусства, а орган безумного опыта. Всякая речь направляется к убеждению слушателей в каком-нибудь предмете. Посему, когда оратор не постарался наперед уразуметь тот предмет, в котором хочет убедить, тог-

да он не только обманывает других, но обманывается и сам, а это конечно смешно. Раскрыв таким образом основное положение второй части разговора, Сократ обращается к речи Лизиаса и показывает, что в ней недостает именно этого знания предмета; потому что она есть произвольное накопление понятий, не опирающихся на понятии целого. Тогда как оратор должен знать, говорит он, нет ли в предмете его речи чего-нибудь обоюдного и сомнительного, Лизиас не обратил внимания на то, что о природе и силе любви между людьми много различных мнений, и не определил, как понимает он любовь, а просто начал рассуждать о ней с того, чем другие оканчивают рассуждение. От этого-то его декламация не имеет ни основания, ни порядка, ни единства, ни ясности,— вопреки тому правилу, что всякая речь должна уподобляться живому существу, в котором члены взаимно пропорциональны и находятся в тесной связи. Главное дело ораторского искусства, при составлении речи, заключается в сведении всего к одному роду и потом в разделении рода на его виды. Это-то значит говорить диалектически. Если бы спросили нас, как сделаться настоящим оратором,—мы отвечали бы: сперва надобно иметь способность к рассуждению об известном предмете, потом должно знать этот предмет, и наконец надлежит учиться ораторскому искусству и упражняться в сочинении речей. Полагать, что то, или другое из этих условий можно заимствовать в наставлениях наших ораторов, значит грубо обманываться. Кто хочет знать, каким путем приобретается имя хорошего оратора, тот смотри на пример Перикла, который украсился этим именем единственно оттого, что сперва слушал Анаксагора и развил свой ум философией; ибо как врач должен наперед знать устройство тела, чтобы заключать о полезном или вредном действии на него известного лекарства: так и оратору прежде нужно уразуметь различные осо-

Бенности душ, чтобы правильно применять к ним свою речь. Тогда только он может судить о различных родах красноречия и о том, который из них в том или другом случае будет иметь на душу надлежащее действие. Напротив, с помощью одного искусства, ораторы идут по-видимому не к истине, а к правдоподобию, и бывают весьма довольны, если убеждают других в том, чего хотят сами. Но к правдоподобному можно ли безбоязненно стремиться тому, кто наперед не знает справедливого или истинного? Итак красноречие должно основываться на философии и никак не сметь позволять себе таких речей, которые не нравятся бессмертным богам. Все это относится однако ж только к произношению речи живым голосом; что же касается до искусства писать их, то оно полезно лишь для припоминания в старости тех мыслей, которые занимали нашу молодость. В отношении же к исследованию предмета, это искусство приносит более вреда, чем пользы; потому что ослабляет энергию ума и питает в нем беспечность. Притом писанная речь—все равно, что картина. Она изображает предметы и представляет их как бы живыми; а спроси ее об основаниях ее положений, — будет отвечать все одно и то же, ничего не объясняя. Сказав это, Сократ заключает свою беседу молитвенным обращением к Пану и другим местным богам.

Смотря на такое содержание Федра и особенно обращая внимание на поэтический характер его в речах о любви и о природе души, многие критики почитали его ранним, как бы еще юношеским произведением Платонова ума. Но эти основания, по моему, недостаточны для выведения подобного заключения; ибо раскрытие того же предмета служит содержанием и нескольких иных диалогов Платона, которые относятся бесспорно к позднейшим его сочинениям. Что же касается до поэтического тона речи, то его требовал самый предмет, ра-

вно как и тот восторг Федра, с которым он превозносил речь Лизиаса и под который считал приличным подделываться Сократ, говоря о до-мирной жизни душ. Время, когда написан Федр, гораздо лучше может быть определено родом и степенью раскрытия содержащегося в нем учения. Мы видим, что важнейшие положения Платоновой философии, например, — о происхождении, природе и способностях души, об идеях, об истинном знании и проч., развиты в нем вполне и с таким совершенством, какое возможно было для Философа не иначе, как в зрелом его возрасте. Притом Платон во второй произнесенной Сократом речи явно пользуется представлениями школы пифагорейской и раскрывает их так обстоятельно, что подобное знание о них мог он получить не прежде путешествия своего в Сицилию и Великую Грецию (см. соч. Пл., т. 1, стр. 7). Мнение Шлейермахера, Астаидр· о Федре, как о произведении ума еще юного, не оправдывается и самою Формою разговора. План его обдуман так зрело и выполнен с таким искусством, что юноше это было бы не по силам. Формальною своею стороною Федр, бесспорно, стоит выше многих лучших Платоновых сочинений. Надобно сверх того обратить внимание и на поразительное сходство рассматриваемого диалога с Симпосионом или Пиром, и мы совершенно убедимся, что ой написан был после путешествия Платона в Италию. Оба эти диалога, по содержанию, находятся в такой близкой связи и зависимости, что составляют как бы две части одного и того же сочинения: ибо в Федре показывается, что ораторское искусство риторов и софистов не основывается ни на каких философских началах, и две речи Сократа излагаются только как практическое доказательство того, что чуждая этих начал речь Лизиаса потому самому никуда не годится; а в Симпосионе, напротив, о том, что при чтении Федра представляется главным, говорится только мимоходом, существенно же и осо-

Бенно выпуклым предметом исследования является природа и сила философской любви, превосходно олицетворяемой в Сократе. Из этого можно с вероятностью заключить, что Федр и Симпосион написаны почти в одно и то же время. Такому заключению, по-видимому, противоречат свидетельства Диогена Лаэрция (III, 35, 38) и Олимпиодора, что из сочинений Платона прежде всех написан Федр: но мнение их, не опирающееся ни на каком историческом основании, можно признать справедливым только в том смысле, что Федром начинается ряд диалогов, написанных Платоном по возвращении из путешествия; ибо нет сомнения, что некоторые свои разговоры он написал еще при жизни, а другие вскоре после смерти Сократа, когда учение, заключающееся в Федре, еще не было раскрыто им. Следовательно приведенное свидетельство Лаэрциево и Олимпиодорово позволяет в настоящем случае принять за верное только то, что Федр написан прежде Симпосиона, но после всех, так называемых, сократических разговоров. Впрочем, это заключение вытекает и из других соображений. У Атенея (р. 500—1259) приводятся стихи комика Алексиса, который содержание их приписывает Федру и как бы смеется над понятием Платона о любви. Но те же самые стихи, и почти в тех же словах, читаются и в Платоновом Симпосионе (р. 103 В sqq .). Следовательно, когда написан был Симпосион, Платонов Федр уже существовал. Притом слова в Симпосионе (р. 182 А): οὖτοι εἰσιν τὸ ὄνειδος πεποικοτε , ὥςτε καὶ τινα τομᾶν λέγειν , ὡς αἰσχρόν χαρίζεσθαι ἐρχσταῖς , явно указывают на тему Лизиасовой речи в Федре. Но известно, что Симпосион изложен Платоном в 3 и 4 году 98 олимп., т. е. за 385 лет до Р. Хр. Посему надобно полагать, что Федр вышел в свет немного раньше этого времени, именно между 385 и 388 годами до Р. Хр.: ибо возвращение Платона из Сицилии и основание Академии, по показанию Евсевиевой хроники, произошло в 4 году 97 олимп.

Страница сгенерирована за 0.17 секунд! Сократ, Федр

Сократ. Милый Федр, куда и откуда?

Федр. От Лисия, Сократ, сына Кефала, иду прогуляться за городской стеной: у него ведь я просидел очень долго, с самого утра. А по совету нашего с тобой друга Акумена я гуляю по загородным дорогам - он уверяет, что это не так утомительно, как по городским улицам.

Сократ. Он верно говорит, друг мой. Так, значит, Лисий уже в городе?

Федр. Да, у Эпикрата, в доме Морихия близ храма Олимпийца.

Сократ. Чем же вы занимались? Лисий, конечно, угощал вас своими сочинениями?

Федр. Узнаешь, если у тебя есть досуг пройтись со мной и послушать.

Сократ. Как, разве, по-твоему, для меня не самое главное дело - «превыше недосуга», по выражению Пиндара, - услышать, чем вы занимались с Лисием?

Федр. Так идем.

Сократ. Только бы ты рассказывал!

Федр. А ведь то, что ты сейчас услышишь, Сократ, будет как раз по твоей части: сочинение, которым мы там занимались, было - уж не знаю, каким это образом, - о любви. Лисий написал о попытке соблазнить одного из красавцев, - однако не со стороны того, кто был в него влюблен, в этом-то и вся тонкость: Лисий уверяет, что надо больше угождать тому, кто не влюблен, чем тому, кто влюблен.

Сократ. Что за благородный человек! Если бы он написал, что надо больше угождать бедняку, чем богачу, пожилому человеку, чем молодому, и так далее - все это касается меня и большинства из нас, - какие бы это были учтивые и полезные для народа сочинения! У меня такое горячее желание тебя послушать, что я не отстану от тебя, даже если ты продолжишь свою прогулку до самой Мегары, а там, по предписанию Геродика, дойдя до городской стены, повернешь обратно.

Федр. Как это ты говоришь, дорогой Сократ, - неужели ты думаешь, что я, такой неумелый, припомню достойным Лисия образом то, что он, самый искусный теперь писатель, сочинял исподволь и долгое время? Куда уж мне, хоть бы и желал я этого больше, чем иметь груду золота.

Сократ. Ох, Федр, я или Федра не знаю, или позабыл уже и себя самого! Но нет - ни то, ни другое. Я уверен, что он, слушая сочинение Лисия, не просто разок прослушал, но много раз заставлял его повторять, на что тот охотно соглашался. А ему и этого было мало: в конце концов он взял свиток, стал просматривать все, что его особенно привлекало, а просидев за этим занятием с утра, утомился и пошел прогуляться, вытвердив это сочинение уже наизусть, - клянусь собакой, я, право, так думаю, - если только оно не слишком было длинно. А отправился он за город, чтобы поупражняться. Встретив человека, помешанного на том, чтобы слушать чтение сочинений, он при виде его обрадовался, что будет с кем предаться восторженному неистовству, и пригласил пройтись вместе. Когда же этот поклонник сочинений попросил его рассказать, он стал прикидываться, будто ему не хочется. А кончит он тем, что станет пересказывать даже насильно, хотя бы его добровольно никто и не слушал. Так уж ты, Федр, упроси его сейчас же приступить к тому, что он в любом случае все равно сделает.

Федр. Правда, самое лучшее для меня - рассказать, как умею. Ты, мне кажется, ни за что меня не отпустишь, пока я хоть как-то не расскажу.

Сократ. И очень верно кажется!

Федр. Тогда я так и сделаю. Но в сущности, Сократ, я вовсе не выучил это дословно, хотя главный смысл почти всего, что Лисий говорит о разнице положения влюбленного и невлюбленного, я могу передать по порядку с самого начала.

Сократ. Сперва, миленький, покажи, что это у тебя в левой руке под плащом? Догадываюсь, что при тебе это самое сочинение. Раз это так, то сообрази вот что: я тебя очень люблю, но, когда и Лисий здесь присутствует, я не очень-то склонен, чтобы ты на мне упражнялся. Ну-ка, показывай!

Федр. Перестань! Ты лишил меня, Сократ, надежды, которая у меня была: воспользоваться тобой для упражнения. Но где же, по-твоему, нам сесть и заняться чтением?

Сократ. Свернем сюда и пойдем вдоль Илиса, а там, где нам понравится, сядем в затишье.

Федр. Видно, кстати я сейчас босиком. А ты-то всегда так. Ногам легче будет, если мы пойдем прямо по мелководью, это особенно приятно в такую пору года и в эти часы.

Сократ. Я за тобой, а ты смотри, где бы нам присесть.

Федр. Видишь вон тот платан, такой высокий?

Сократ. И что же?

Федр. Там тень и ветерок, а на траве можно сесть и, если захочется, прилечь.

Сократ. Так я вслед за тобой.

Федр. Скажи мне, Сократ, не здесь ли где-то, с Илиса, Борей, по преданию, похитил Орифию?

Сократ. Да, по преданию.

Федр. Не отсюда ли? Речка в этом месте такая славная, чистая, прозрачная, что здесь на берегу как раз и резвиться девушкам.

Сократ. Нет, то место ниже по реке на два-три стадия, где у нас переход к святилищу Агры: там есть и жертвенник Борею.

Федр. Не обратил внимания. Но скажи, ради Зевса, Сократ, ты веришь в истинность этого сказания?

Сократ. Если бы я и не верил, подобно мудрецам, ничего в этом не было бы странного - я стал бы тогда мудрствовать и сказал бы, что порывом Борея сбросило Орифию, когда она резвилась с Фармакеей на прибрежных скалах; о такой ее кончине и сложилось предание, будто она была похищена Бореем. Или он похитил ее с холма Арея? Ведь есть и такое предание - что она была похищена там, а не здесь.

Впрочем, я-то, Федр, считаю, что подобные толкования хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи - не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе.

А причина здесь, друг мой, вот в чем: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим и доверяя здесь общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не это, а самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу? Но между прочим, друг мой, не это ли дерево, к которому ты нас ведешь?

ПЛАТОН

ФЕДР

Вторая речь Сократа

Сократ. Ты, конечно, понимаешь, добрый мой Федр, насколько бесстыдно были сказаны обе те речи - и моя и та, что ты прочел по свитку. Если бы какому- нибудь благородному человеку, кроткого нрава, влюбленному или в прошлом любившему какого же человека, довелось услышать, как мы утверждали, что влюбленные из-за пустяков проникаются сильной враждой и тогда недоброжелательно относятся к своим любимцам и им вредят, - разве он, по-твоему, не подумал бы, что слышит речи людей, воспитывавшихся где-то среди моря ков и не видавших никогда любви свободнорожденного человека, и разве он согласился бы с нашей хулою Эрота?

Федр. Пожалуй, нет, клянусь Зевсом, Сократ!

Сократ. И вот, устыдившись такого человека и убоявшись самого Эрота, я страстно желаю смыть с себя чистою речью всю эту морскую соленую горечь, заполнившую наш слух. Советую и Лисию как можно скорее написать, что, исходя из тех же побуждений, надо больше угождать влюбленному, чем невлюбленному.

Федр. Поверь, это так и будет. Если ты скажешь похвальное слово влюбленному, я непременно заставлю и Лисия в свою очередь написать сочинение о том же самом.

Сократ. Верю, пока ты останешься таким, как теперь.

Федр. Так начинай смелее!

Сократ. А где же у меня тот мальчик, к которому я обращался с речью? Пусть он и это выслушает, а то, не выслушав, он еще поспешит уступить тому, кто его не любит.

Федр. Он возле тебя, совсем близко, всегда, когда ты захочешь.

Сократ. Так вот, прекрасный юноша заметь себе: первая речь была речью Федра, сына Питокла, мирринусийца, а то, что я собираюсь сказать, будет речью Стесихора, сына Евфема, гимерейца. Он гласит так:

Неверно было слово это, - будто при наличии влюбленного следует уступать скорее невлюблЁнному только из-за того, что влюбленный впадает в неистовство, а невлюбленный всегда рассудителен. Если бы неистовство было попросту злом, то это было бы сказано правильно. Между тем величайшие для нас блага возникают от неистовства, правда, когда оно уделяется нам как божий дар. Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в состоянии неистовства сделали много хорошего для Эллады - и отдельным лицам и всему народу, а будучи в здравом рассудке, - мало или вовсе ничего. И если мы стали бы говорить о Сивилле и других, кто с помощью божественного дара прорицания множеством предсказаний многих направил на верный путь, мы бы потратили много слов на то, что всякому ясно и так. Но вот на что стоит сослаться: те из древних, кто устанавливал значения слов, не считали неистовство безобразием или позором - иначе они не прозвали бы "мантическим" то прекраснейшее искусство, посредством которого можно судить о будущем. Считая его прекрасным, когда оно проявляется по божественному определению, они его так и прозвали, а наши современники, по невежеству вставив букву "тау", называют его "мантическим". А гадание о будущем, когда люди, находящиеся в полном рассудке, производят его по птицам и другим знамениям, в которых, словно нарочно, заключаются для человеческого ума и смысл, и знания, древние назвали "ойоноистикой", а люди нового времени кратко называют "ойонистикой", с омегой ради пышности, Так вот, насколько прорицание совершеннее и ценнее птицегадания - тут и название лучше и само дело, настолько же, по свидетельству древних, неистовство, которое у людей от бога, прекраснее рассудительности, свойства человеческого.

Избавление от болезней, от крайних бедствий, от тяготевшего издревле гнева богов бывало найдено благодаря неистовству, появившемуся откуда-то в некоторых семействах и дававшему прорицания, кому это требовалось. Неистовство разрешалось в молитвах богам и служении им, и человек, охваченный им, удостаивался очищения и посвящения в таинства, становясь неприкосновенным на все времена для окружающих зол, освобождение от которых доставалось подлинно неистовым г и одержимым.

Третий вид одержимости и неистовства - от Муз, он охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет выражать вакхический восторг в песнопениях и других видах творчества и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков. Кто же без неистовства, посланного Музами, подходит к по рогу творчества в уверенности, что он благодаря одному лишь искусству станет изрядным поэтом, тот еще далек от совершенства: творения здравомыслящих затмятся творениями неистовых.

Вот сколько - и еще больше - могу я привести примеров прекрасного действия неистовства, даруемого богами. Так что не стоит его бояться, и пусть нас не тревожит и не запугивает никакая речь, утверждающая, будто следует предпочитать рассудительного друга тому, кто охвачен порывом. Пусть себе торжествуют победу те, кто докажет к тому же, что не на пользу влюбленному и возлюбленному ниспосылается богами любовь, - нам с надлежит доказать, наоборот, что подобное неистовство боги даруют для величайшего счастья. Такому доказательству наши искусники не поверят, зато поверят люди мудрые. Прежде всего надо вникнуть в подлинную при роду божественной и человеческой души, рассмотрев ее состояния и действия. Начало же доказательства следующее.

Всякая душа бессмертна. Ведь вечнодвижущееся бессмертно. А у того, что сообщает движение другому и приводится в движение другим, это движение прерывается, а значит, прерывается и жизнь. Только то, что движет само себя, раз оно не убывает, никогда не пере стает и двигаться и служить источником и началом движения для всего остального, что движется. Начало же не имеет возникновения. Из начала необходимо возникает все возникающее, а само оно ни из чего не возникает. Если бы начало возникло из чего-либо, оно уже не было бы началом. Так как оно не имеет возникновения, то, конечно, оно и неуничтожимо. Если бы погибло начало, оно никогда не могло бы возникнуть из чего-либо, да и другое из него, так как все должно возникать из начала. Значит, начало движения - это то, что движет само себя. Оно не может ни погибнуть, не возникнуть, иначе с бы все небо и вся Земля, обрушившись, остановились и уже неоткуда было бы взяться тому, что, придав им движение, привело бы к их новому возникновению. Раз выяснилось, что бессмертно все движимое самим собою, всякий без колебания скажет то же самое о сущности и понятии души. Ведь каждое тело, движимое извне, - неодушевленно, а движимое изнутри, из самого себя, - одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движет само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа непорождаема и бессмертна.

О ее бессмертии достаточно этого. А об ее идее надо сказать вот что: какова она - это всячески требует божественного и пространного изложения, а чему она подобна - это поддается и человеческому, более сжатому; так мы и будем говорить.

Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие все благородны и происходят от благородных, а у остальных они смешанного происхождения. Во-первых, это наш повелитель правит упряжкой, а затем, и кони-то у него- один прекрасен, благороден и рожден от таких же коней, а другой конь - его противоположность и предки его - иные. Неизбежно, что править нами - дело тяжкое и докучное.

Попробуем сказать и о том, как произошло название смертного и бессмертного существа. Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит с миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, - тогда она вселяется туда, получив земное тело, которое благодаря ее силе кажется движущимся само собой; а что зовется живым существом, - все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного.

О бессмертном же нельзя судить лишь по одному этому слову. Не видав и мысленно но постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело, причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается.

Мы же коснемся причины утраты крыльев, почему они отпадают у души. Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжелое в высоту, туда, где обитает род богов. А изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилась к божественному - божественное же прекрасно, мудро, доблестно и так далее; этим вскармливаются и взращиваются крылья души, а от его противоположного - от безобразного, дурного - сна чахнет и гибнет.

Великий предводитель на небо, Зевс, на крылатой колеснице едет первым, все упорядочивая и обо всем заботясь. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать отрядов; одна только Гестия не покидает дома богов, а из остальных все главные боги, что входят в число двенадцати, предводительствуют каждый порученным ему строем.

В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, которыми движется счастливый род богов; каждый из них свершает свое, а [за ними] следует всегда тот, кто хочет и может, - ведь зависть чужда сонму богов.

Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине но краю поднебесного сюда, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь; зато овальные двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и удручает своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душе приходится мучиться и крайне напрягаться.

Души, называемые бессмертными, когда достигнут вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте; они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, и они созерцают те, что за пределами неба.

Занебесную область по воспел никто из здешних поэтов, да никогда и не воспоет но достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда говоришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очертании, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - уму; на нее-то и направлен истинный род знания.

Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питается созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет се по кругу опять на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание - не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемом нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. Насладившись созерцанием всего того, что есть подлинное бытие, душа снова спускается во внутреннюю область неба и приходит домой. По ее возвращении возничий ставит коней к яслям, задает им амброзии и вдобавок поит нектаром.

Такова жизнь богов. Что же до остальных душ, то у той, которая всего лучше последовала богу и уподобилась ему, голова возничего поднимается в занебесную область и несется в круговом движении по небесному своду; но ей не дают покоя кони, и она с трудом созерцает бытие. Другая душа то поднимается, то опускается - кони рвут так сильно, что она одно видит, а другое нет. Вслед за ними остальные души жадно стремятся кверху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот. Возничим с ними но справиться, многие калечатся, у многих часто ломаются крылья. Несмотря на крайние усилия, всем им не достичь созерцания [подлинного] бытия, и, отойдя, они довольствуются мнимым пропитанием.

Но ради чего так стараются узреть поле истины, увидеть, где оно? Да ведь как раз там, на лугах, пастбище с для лучшей стороны души, а природа крыла, поднимающего душу, этим и питается. Закон же Адрастеи таков: душа, ставшая спутницей бога и увидевшая хоть частицу истины, будет благополучна вплоть до следующего кругооборота, и, если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой. Когда же она не будет в силах сопутствовать и видеть, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, а отяжелев, утратит крылья и падет на землю, тогда есть закон, чтобы при первом рождении но вселялась она ни в какое животное. Душа, видевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или человека, преданного Музам и любви; вторая за ней - в плод царя, соблюдающего законы, в человека воинственного или способного управлять; третья - в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая - в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, причастного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой - быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом; девятая - тираном. Во всех этих призваниях тот, кто проживет, соблюдая справедливости получит лучшую долю, а кто ее нарушит - худшую.

Но туда, откуда она пришла, никакая душа не воз вращается в продолжение десяти тысяч лет - ведь она не окрылится раньше этого сроке, за исключением души человека, искренне возлюбившего мудрость или сочетавшего любовь к ней с влюбленностью в юношей: эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота, если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, и на трехтысячный год отходят. Остальные же по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда одни отбывают наказание, сошедши в подземные темницы, другая же, кого Дике облегчила от груза и подняла в некую область неба, ведут жизнь соответственно той, какую они прожили в человеческом образе. На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать себе вторую жизнь - кто какую захочет. Тут человеческая душа может получить и жизнь животного, а из того животного, что было когда-то человеком, душа может снова вселиться в человека; но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать [ее] в соответствии с идеей, исходящей от с многих чувственных восприятии, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что не когда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разуй философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в совершенные таинства, становится подлинно совершенным. И так а как он стоит вне человеческой суеты и обращен к божественному, большинство, конечно, станет увещевать его, как помешанного, - ведь его исступленность скрыта от большинства.

Вот к чему пришло все наше рассуждение о четвертом виде неистовства: когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при атом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но, еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, - это и есть причина в его неистового состояния. Из всех видов исступленности эта - наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным. Ведь, как уже сказано, всякая человеческая душа но своей природе бывала созерцательницей бытия, иначе она не вселилась бы в это живое существо.

Припоминать то, что там, на основании того, что есть здесь, нелегко любой душе: одни лишь короткое время созерцали тогда то, что там; другие, упав сюда, обратились под чужим воздействием к неправде и на свое несчастье забыли все священное, виденное ими раньше. Мало остается таких душ, у которых достаточно сильна память. Они всякий раз, как увидят что-нибудь, подобное тому, что было там, бывают поражены и уже не владеют собой, а что это за состояние, они не знают, потому что недостаточно в нем разбираются. В здешних подобиях нет вовсе отблеска справедливости, воздержности и всего другого, ценного для души, но, подходя к этим изображениям, кое-кому, пусть и очень немногим, все же удается, хотя и с трудом, разглядеть при помощи наших несовершенных органов, к какому роду относится то, что изображено.

Сияющую красоту можно было видеть тогда, когда мы вместе со счастливым сонмом видели блаженное зрелище, одни - следуя за Зевсом, а другие - за кем-нибудь другим из богов, и приобщались к таинствам, которые можно по праву назвать самыми блаженными с и которые мы совершали, будучи сами еще непорочными и не испытавшими зла, ожидавшего нас впоследствии. Допущенные к видениям непорочным, простым, неколебимым и счастливым, мы созерцали их в свете чистом, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, которую мы теперь называем телом и которую не можем сбросить, как улитка - свой домик

Благодаря памяти возникает тоска о том, что было тогда, - вот почему мы сейчас подробно говорили об этом. Как мы и сказали, красота сияла среди всего, что а там было; когда же мы пришли сюда, мы стали воспринимать ее сияние всего отчетливее посредством самого отчетливого из чувств нашего тела - зрения, ведь оно самое острое из них. Но разумение недоступно зрению, иначе разумение возбудило бы необычайную любовь, если бы какой-нибудь отчетливый его образ оказался доступен зрению; точно так же и все остальное, что заслуживает любви. Только одной красоте выпало на долю о быть наиболее зримой и привлекательной. Человек, очень давно посвященный в таинства или испорченный, не слишком сильно стремится отсюда туда, к красоте самой по себе: он видит здесь то, что носит одинаковое с нею название, так что при взгляде на это он не испытывает благоговения, но, преданный наслаждению, пытается, как четвероногое животное, покрыть и оплодотворить; он не боится наглого обращения и не стыдится гнаться за противоестественным наслаждением. Между тем человек, только что посвященный в таинства, много созерцавший тогда все, что там было, при виде божественного лица, хорошо воспроизводящего [ту] красоту или некую идею тела, сперва испытывает трепет, на него находит какой-то страх, вроде как было с ним и тогда; затем он смотрит на него с благоговением, как на бога, и, если бы не боялся прослыть совсем неистовым, он стал бы совершать жертвоприношения своему любимцу, словно кумиру или богу. А стоит тому на него взглянуть, как он сразу меняется, он как в лихорадке, его бросает в пот и в необычный жар.

Восприняв глазами истечение красоты, он согревается, а этим укрепляется природа крыла: от тепла размягчается вокруг ростка все, что ранее затвердело от сухости и мешало росту; благодаря притоку питания, стержень перьев набухает, и они начинают быстро расти от корня по всей душе - ведь она вся была искони пернатой. Пока это происходит, душа вся кипит и рвется наружу. Когда прорезываются зубы, бывает зуд и раздражение в деснах - точно такое же состояние испытывает душа при начале роста крыльев: она вскипает и при этом испытывает раздражение и зуд, рождая крылья.

Глядя на красоту юноши, она принимает в себя влекущиеся и истекающие оттуда частицы - недаром это называют влечением: впитывая их, она согревается, избавляется от муки и радуется. Когда же она вдалеке от него, она сохнет: отверстия проходов, по которым пробиваются перья, ссыхаются, закрываются, и ростки перьев оказываются взаперти. Запертые внутри вместе с влечением, они бьются наподобие пульса, трут и колют, ища себе выхода - каждый росток отдельно для себя, - так что душа, вся изнутри исколотая, мучается и терзается, но все же, храня память о прекрасном, радуется.

Странность такого смешения ее терзает, в недоумении она неистовствует, и от исступления не может она ни спать ночью, ни днем оставаться на одном месте, В тоске бежит она туда, где думает увидеть обладателя красоты. При виде его влечение разливается по ней, и то, что было ранее заперто, раскрывается: для души это передышка, когда прекращаются уколы и муки, в это время вкушает она сладчайшее удовольствие. По доброй воле она никогда от него не откажется, ее красавец для нее дороже всех; тут забывают и о матерях, и о братьях, и о всех приятелях, и потеря - по нерадению - состояния ей также нипочем. Презрев все обычаи и приличия, соблюдением которых щеголяла прежде, она готова рабски служить своему желанному и валяться где попало, лишь бы поближе к нему - ведь помимо благоговения перед обладателем красоты она обрела в нем единственного исцелителя величайших страданий.

Состояние, о котором у меня речь, прекрасный мой мальчик, люди зовут Эротом, а боги - ты, наверное, улыбнешься новизне прозвания: думаю, это кто-то из гомеридов приводит из отвергаемых песен два стиха об Эроте, причем один из них очень дерзкий и не слишком складный; поют же их так:

Смертные все прозвали его Эротом крылатым, Боги ж - Птеротом, за то, что расти заставляет он крылья.

Этому можно верить, можно и не верить. Как бы то ни с было, но причина такого состояния влюбленных именно в этом.

Если Эротом охвачен кто-нибудь из спутников Зевса, он в силах нести и более тяжелое бремя этого тезки крыла. Служители же Арея, вместе с ним совершавшие кругооборот, бывают склонны к убийству, если их одолел Эрот и они вдруг решат, что их чем-то обижает тот, в кого они влюблены; они готовы принести в жертву и самих себя, и своего любимца. Соответственно обстоит дело и с каждым богом: в сонме кого кто был, тот того и почитает и по мере сил подражает ему и в своей жизни, пока еще не испорчен и пока живет здесь в первом своем рождении, и в том, как он ведет себя и общается со своим возлюбленным и с остальными людьми.

Каждый выбирает среди красавцев возлюбленного себе по нраву и, словно это и есть Эрот, делает из него для себя кумира и украшает его, словно для священно действий. Спутники Зевса ищут Зевсовой души в своем возлюбленном: они смотрят, склонен ли он по своей природе быть философом и вождем, и, когда найдут такого, влюбляются и делают все, чтобы он таким стал. Если раньше они этим не занимались, то теперь они за это берутся, собирают сведения откуда только могут и учатся сами. Они стремятся выследить и найти в самих себе природу своего бога и добиваются успеха, так как принуждены пристально в этого бога всматриваться. Становясь прикосновенными ему при помощи памяти, они в исступлении воспринимают от него обычаи и нравы, насколько может человек быть причастен богу. Считая, что всем этим они обязаны тому, в кого влюблены, они еще больше его ценят; черпая у Зевса, словно вакханки, и изливая почерпнутое в душу любимого, они делают его как можно более похожим на своего бога. Те же, кто следовал за Герой, ищут юношу царственных свойств и, найдя такого, ведут себя с ним точно так же.

Спутники Аполлона и любого из богов, идя по стопам своего бога, ищут юношу с такими же природными задатками, как у них самих, и, найдя его, убеждают его подражать их богу, как это делают они сами. Приучая любимца к стройности и порядку, они, насколько это кому по силам, подводят его к занятиям и к идее своего бога. Они не обнаруживают ни зависти, ни низкой вражды к своему любимцу, но всячески стараются сделать его с похожим на самих себя и на бога, которого почитают. Если истинно влюбленные осуществят так, как я говорю, то, к чему они усердно стремятся, то их усердие и посвященность в таинства оказываются прекрасными и благодетельными для того, кого взял себе в друзья его неистовый от любви друг. Пленение же избранника происходит следующим образом.

В начале этой речи мы каждую душу разделили на три вида: две части ее мы уподобили коням по виду, третью - возничему. Пусть и сейчас это будет так. Из коней, говорим мы, один хорош, а другой нет. А чем хорош один и плох другой, мы не говорили, и об этом надо сказать сейчас. Так вот, один из них прекрасных статей, стройный на вид, шея у него высокая, храп с горбинкой, масть белая, он черноокий, любит почет, но при этом рассудителен и совестлив; он друг истинного мнения, его не надо погонять бичом, можно направлять его одним лишь приказанием и словом. А другой - горбатый, тучный, дурно сложен, шея у него мощная, да короткая, он курносый, черной масти, а глаза светлые, полнокровный, друг наглости и похвальбы, от косм вокруг ушей он глухой и еле повинуется бичу и стрекалам.

Когда перед взором возничего предстает нечто достойное любви, чувство горячит ему всю душу и его терзают зуд и жала возбуждения, тот конь, что послушен возничему, одолеваемый своей обычной стыдливостью, сдерживает свой бег, чтобы не наскочить на любимого. А другого коня возничему уже не свернуть ни стрекалом, ни бичом: он вскачь несется изо всех сил. С ним мучение и его сотоварищу по упряжке, и возничему, он принуждает их приступить к любимцу с намеками на соблазнительность любовных утех. Оба они сперва сопротивляются, негодуя, потому что их принуждают к ужасным и беззаконным делам. В конце же концов, так как беде нет предела, они подаются туда, куда он их тянет, уступают и соглашаются выполнить его веления.

Вот они уже близко от любимого и видят его сверкающий взор. При взгляде на него память возничего несется к природе красоты и снова видит ее, воздвигшуюся вместе с рассудительностью на чистом и священном престоле, а увидев, устрашается, от благоговейного стыда падает навзничь и тем самым неизбежно натягивает с вожжи так сильно, что оба коня заваливаются назад - один охотно, так как он не противится, но другой, наглый, - совсем против воли. Отпрянув назад, один конь от стыда и потрясения в душе обливается потом, а другой, чуть стихнет боль от узды и падения, едва переведя дух, начинает в гневе браниться, поносить и возничего, и сотоварища по упряжке за то, что те из трусости и по отсутствию мужества покинули строй вопреки уговору. И снова он принуждает их подойти против воли и с трудом уступает их просьбам отложить это до другого раза.

С наступлением назначенного срока он напоминает им об этом, а они делают вид, будто забыли. Он пускает в ход силу, ржет, тащит, принуждая приступить к любимцу с теми же речами. Чуть только они приблизятся к нему, он изгибается, вытягивает хвост и, закусив удила, бесстыдно тянет вперед.

Возничий, еще более испытывая прежнее состояние, откидывается назад, словно от бегового барьера, изо всех сил натягивает узду между зубами наглого коня, в кровь ранит ему злоречивый его язык и челюсти, пригнетая его голени и бедра к земле и причиняя ему боль. После того как дурной конь часто испытает это же самое и отбросит наглость, он смиренно следует намерениям своего возни чего и при виде красавца погибает от страха. Тогда и получается, что душа влюбленного следует за любимцем со стыдом и боязнью. Тот, кто не прикидывается влюбленным, а подлинно это переживает, чтит его всячески как богоравного. Да и сам юноша но своей природе - друг почитателю. Если раньше его осуждали его школьные товарищи или еще кто-нибудь, говоря, что постыдно сближаться с влюбленным, и потому он отталкивал влюбленного, то с течением времени юный возраст и неизбежность приведут его к этому общению. Ведь нет такого определения судьбы, чтоб дурной дурному был другом, а хороший хорошему - не был;. Когда юноша до пустит к себе влюбленного, вступит с ним в разговор и общение, близко увидит его благосклонность, он бывает поражен: он замечает, что дружба.всех других его друзей и близких, вместе взятых, ничего не значит в сравнении с его боговдохновенным другом. Он постепенно сближается с влюбленным, соприкасаясь с ним в гимнасиях и в других собраниях, и тогда поток того истечения, которое Зевс, влюбленный в Ганимеда, назвал влечением, обильно изливаясь на влюбленного, частью проникает в него, а частью, когда он уже переполнен, вытекает наружу. Как дуновение или звук, отраженные гладкой и твердой поверхностью, снова несутся туда, откуда они исходили, так и поток красоты снова возвращается в красавца чрез очи, то есть тем путем, по которому ему свойственно проникать в душу, теперь уже окрыленную; он орошает проходы крыльев, вызывает их рост и наполняет любовью душу возлюбленного.

Работа студентки I курса факультета культурологи Шовиковой Н.С.

Государственная Академия Славянской Культуры

Москва, 2004 г.

Диалог «Федр» - один из шедевров философской и художественной прозы Платона. В «Федре» рисуется философская беседа Сократа (в его лице выступает Платон) с Федром, частым собеседником Сократа и, по свидетельству Диогена Лаэртского, любимцем Платона. В этой беседе Сократ отвергает ложное красноречие и доказывает, что риторика должна быть ценной только при условии, что она опирается на истинную философию. Раскрывается значение истинной любви, изображение любви связывается с рассмотрением природы души. В «Федре» запечатлены важные стороны учения Платона об «идеях», об их познании, о прекрасном, о постижении прекрасного, о любви к прекрасному.

Согласно учению Платона, мир вещей, воспринимаемых посредством чувств, не есть истинный: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного, совершенного и истинного. Но эти вещи – лишь тень, образ вещей истинных, которые Платон называет «видами» или «идеями». «Идеи» - зримые умом формы вещей. Каждому предмету чувственного мира, например, любому коню, соответствует в бестелесном мире некоторый «вид», или «идея» - «вид» коня, «идея» коня. Этот «вид» уже не может быть постигаем чувствами, как обычный конь, но может быть лишь созерцаем умом, причем умом, хорошо подготовленным к такому постижению.

В «Федре» Платон рассказывает о том месте, где пребывают идеи. «Эту область занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души - разуму». В речи Платона образы и метафоры раскрываются через мифы, иносказания, символы. Притом, Платон не просто применяет общеизвестные мифы, он и сам – выдающийся и вдохновенный миротворец. В «Федре» он не просто рассказывает о том, что в человеке низшее и высшее начала: разумное и аффективное (чувственное). Борьбы этих двух начал представляется ему в образе колесницы, движимой парой крылатых коней и управляемой возничим. Возничий олицетворяет собой разум, добрый конь – волевой порыв, дурной конь – страсть. И хотя мы и не знаем, как выглядит душа, мы можем представить ее в виде «слитой воедино силу упряжки крылатых коней и возничего». И «кони у него - один прекрасен, рожден от таких же коней, а второй - совсем от иных коней рожден».

Как пишет Платон в диалоге «Федр», «отправляясь на праздничный пир, боги поднимаются к вершине по краю поднебесного свода, где их колесницы, которые не теряют равновесия и легко управляются, совершают путь легко; зато колесницы остальных двигаются с трудом, потому что конь, причастный злу, всей тяжестью тянет к земле и обременяет своего возничего, если тот плохо его вырастил. От этого душа испытывает муки и крайнее напряжение». Бессмертные боги, «когда достигнут вершины, выбираются наружу и останавливаются на хребте неба, и, пока они стоят, небесный свод несет их в круговом движении, они нее созерцают то, что за пределами неба… Мысль бога питается разумом и чистым званием, как и мысль всякой души, которая стремится воспринять то, что ей подобает, поэтому она, когда видит сущее хотя бы время от времени, любуется им, питается созерцанием истины и блаженствует… В своем круговом движении она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии».

Но душам небожественным намного сложнее. Платон пишет так: «души жадно стремятся кверху, но это им не под силу, и они носятся по кругу в глубине, топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую. И вот возникает смятение, борьба, от напряжения их бросает в пот. Возничим с ними не справиться, многие калечатся, у многих ломаются крылья, и, несмотря на крайние усилия, все они остаются лишенными созерцания сущего». Душа небожественная может сорваться и упасть на землю: «когда… она [душа] будет не в силах сопутствовать богу и видеть сущее, но, постигнутая какой-нибудь случайностью, исполнится забвения и зла и отяжелеет, и, отяжелев, утратит крылья и падет на землю». Здесь в идеалистическую основу системы взглядов Платона вторгается дуализм, учение о противоположности души и тела. Тело рассматривается, в согласии с орфиками и пифагорейцами, как темница души, а душа – как бессмертная сущность небесного происхождения, вселившаяся в телесную оболочку. В форме мифа рисуется потустороннее происхождение души, ее «крылатая» природа, борьба разумного начала души и чувств, вселение падших душ в телесную форму, падение их на Землю, обреченность их на искупительные перевоплощения.

С мифом о природе души у Платона связано и его понимание знания. Даже под бременем тела на Земле, вдали от занебесной области, душа хранит истинное знание. Это воспоминание о нечувственном бытии, которое она созерцала до вселения на Землю и до своего заключения в тело. И человек может прийти к истинному знанию. Это возможное для человека возвышение до истинно сущего опирается, согласно взгляду Платона, на природу человеческой души - на ее бессмертие, на ее причастность к миру идей, а также на природу самого чувственного мира. «Всякая человеческая душа, - говорит Платон устами Сократа, - по своей природе бывала созерцательницей подлинно сущего». Когда-то, еще до своего вселения в земную телесную оболочку, душа находилась в «занебесных» местах. Там, увлекаемая круговым движением неба, душа во время этого круговращения «созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание, не то знание, которому свойственно возникновение, и не то, которое меняется в зависимости от изменений того, что мы теперь называем бытием, но то настоящее знание, что заключается в подлинном бытии».

Однажды приобретенное душой знание, по Платону, не может погибнуть или быть совершенно утрачено. Оно не может погибнуть даже после того, как душа опускается на Землю и принимает здесь оболочку, «которую мы теперь называем телом и не можем сбросить, как улитки свой домик». Впечатления, страсти, желания чувственного мира только засыпают, словно песком, навсегда приобретенные душой знания, но не могут их искоренить или уничтожить. Душа всегда обладает возможностью восстановить знание истинно сущего. Средством этого восстановления и является платоновское «припоминание», то есть трудное и долгое воспитание души. Хотя, по Платону, все вещи чувственного мира причастны к миру истинно сущего, но не все они причастны к нему в одинаковой степени. Из всех существующих в чувственном мире вещей явный отблеск «идей» несут только прекрасные вещи. Поэтому в восхищении красотой Платон видит начало роста души. Человек, способный к восхищению прекрасным, «при виде божественного лица, точного подобия той красоты, или совершенного тела, сперва трепещет, охваченный страхом… затем он смотрит на него с благоговением, как на бога». Действие красоты на душу Платон изображает в виде мифа о крылатой природе души, и о «прорастании» ее крыльев при созерцании прекрасного.

С теорией идей ясно связывается теория одержимости. Эстетическая одержимость рассматривается здесь как путь, ведущий от несовершенств чувственного мира к совершенству истинно сущего бытия. Согласно мысли Платона, человек, восприимчивый к прекрасному, принадлежит к тому небольшому числу людей, которые, в отличие от большинства, забывшего созерцавшийся ими некогда мир истинного бытия, хранят о нем воспоминание. «Федр» развивает тезис об алогической одержимости, о вдохновенном неистовстве, даруемом свыше, как об основе творчества: «Между тем величайшие блага дает нам исступление, правда, когда оно уделяется нам как божественный дар Прорицательница в Дельфах и жрицы в Додоне в исступлении сделали много хорошего для Эллады и отдельным людям, и целым народам, а в здравом уме – мало или вовсе ничего» Понятие «одержимости» и «неистовства» распространяется на способности к искусству. «Третий вид одержимости и исступления – от Муз; оно охватывает нежную и непорочную душу, пробуждает ее, заставляет излить вакхический восторг в песнопениях и в иных родах поэзии и, украшая несчетное множество деяний предков, воспитывает потомков Кто же без ниспосланного Музами исступления подходит в порогу творчества, уверенности, что благодаря одной сноровке станет изрядным поэтом, тот немощен, и все созданное человеком здравомыслящим затмится творениями исступленных».

Но взятое в этом смысле понятие «вдохновения» имеет уже мало общего с алогической мистикой Платона. Реальное понятие художественного вдохновения оставляет все права за разумом, за интеллектом, за сознанием. Оно исключает мысль сверхчувственном, потустороннем происхождении столь невидимого художнику воодушевления. Оно есть то «расположение души к живейшему восприятию впечатлений» и к «соображению понятий», в котором Пушкин видел ясную, рациональную и реальную суть поэтической вдохновенности.